安徽祁门县历溪目连戏社会功能分析
衡水学院文学与传播学院 白晓清 053000 内容摘要：安徽祁门县历溪村目连戏演出有着悠久的历史，其社会功能也有一个演变的过程，当代历溪目连戏的社会功能表现在以下方面：祭祀娱神功能的留存，避灾驱邪功能的唯形式化，劝善教化功能的弱化，文化品牌展示功能的凸现。本文试图通过社会功能的分析来引发人们对其当代生存价值和传承途径的思考。 关键词：历溪村 目连戏
社会功能 目连戏是我国古老的民间剧种，主要搬演佛门弟子目连僧入冥间救母的故事。它有着上千年的历史，有“戏祖”和“活化石”之称。最早有史料记载的目连戏出现在宋代，明清时演出较为繁盛，在我国分布非常广泛，安徽、江苏、浙江、江西、四川、福建等都曾是它的流行地。它具有明显的宗教性、民俗性、祭祀性、仪式性特点。 由于种种原因自上世纪40年代目连戏演出日渐衰微，到如今目连戏已成了稀有剧种。安徽祁门县历溪村[1]目连戏班是目前安徽乃至全国为数不多戏班之一，历溪目连戏是古老戏剧当代生存的一个缩影。 当今目连戏与封建农耕时代相比，其社会功能已经发生明显的改变，以前的祈福还原、祭祀、封建教化、亡魂超度功能或已丧失，或已弱化，继而转向了作为旅游节目或古老戏剧的展示、作为研究的活体范本等功能转化，当然娱乐大众的功能是没有改变的，但由于现代娱乐方式的多样化，这种古老的戏剧，现在的“娱人”功能远没有农耕时代那么显著了。 近两年，我曾两次深入历溪村对那里目连戏的生存现状进行实地调查，并在此基础上对历溪村目连戏的社会功能进行了一些分析和思考。
一 、祭祀娱神功能的留存
目连戏是“娱人娱神”的戏剧，它有娱乐大众和宗教祭仪的双重功能。在今天的历溪目连戏中，“祭祀娱神”的功能仍有体现。
“祭戏神”是历溪沿袭下来的一个习俗，就是在开演前，演员化好妆，先到村头的“嚎啕殿”祭拜戏神，杀鸡接五猖神[2]，将五猖神符贴在嚎啕殿门前，待演出结束后将五猖送回殿中，再将五猖神符拿走。嚎啕殿内供奉的是五猖老爷和傩神菩萨。
据该村原村长王国鑫介绍，现在的戏班一般去外地演出时才到“嚎啕殿”祭戏神，以祈求外出路途平安、演出成功，也有祈求百姓平安之意。在本村的演出，一般情况下不设这种仪式。
我所亲见的是一次祭祀虎神的演出，也是现在的历溪班自恢复演出后唯一的一次有着祭祀性质的演出。2006年11月23日，历溪目连戏班受本省宣城市东华村的邀请，前往演出目连戏。这里有三年一届老虎庙会的习俗，这次演出目连戏是为了祭祀虎神，是老虎庙会的一部分。据传说，很久以前这里有老虎出没，为了不让老虎伤害无辜，当地人修建供奉虎神的“老虎庙”，并上演“劝善”目连戏来愉悦虎神，自此老虎果真不在伤害无辜，因此演唱目连戏的习俗就延续下来。
现如今历溪班和祭祀活动相联系的目连戏演出很少，但由以上情况可以看出，其祭祀性特征依然保存，但已经淡化，娱神的精神内涵也远不如封建农耕时代生产力极其低下的时候那么深入人心。二 、劝善教化功能的弱化 封建时代“劝善惩恶”一直是目连戏的主旨，“‘在严于事佛而简于事其先’、‘教化不明’的时代里，文人也自觉地用礼乐标准观照戏曲，并赋予其扶整伦理的内涵，郑之珍[3]将《目连戏救母劝善戏文》列为‘有关于世教’、‘为劝善之一助’，即是证明。” [4] 清张昭奉旨编写《劝善金科》同样以劝善为名，也充分显示了其“劝善”的意图，剧作开宗明义展现的是：“使天下的愚夫愚妇看了这本传奇，人人晓得忠君王、孝父母、敬尊长、去贪淫，戒之在心、守卫之在志，上临之意天鉴、下查之以地祗。明有刑法相系、暗有鬼神相随，出处语默，天地皆知……” [5]当然比之于前者，后者更是代表了清朝皇权的意志，成了统治阶级安定社会的工具。 调查中，现任目连戏班团长的王秋来老人告诉我，当地历史上演出目连戏一是为了劝人行善，一是为了驱魔辟邪，这说明了历溪村先辈对目连戏“劝善教化”主旨的信守和遵循。 日历翻到二十一世纪，时境变迁，社会教育已经比较发达，恢复重演的目连戏的功能主要不是定位于“劝人行善、劝子行孝”，因为它所生存的封建农耕社会的土壤已经不存在了，在现代社会中，人们不可能再把此种戏剧作为教育人的重要手段。如今上演目连戏，主要原因是出于对濒临灭绝的古老戏剧的保护，出于对文化遗产的保护和传承，它的主要功能已经改变为满足现代人对古戏剧的了解，满足人们的好奇之心。虽然，目连戏故事中所蕴含的教化意味没有改变，但其教化功用已经大大减弱了。三、避灾驱邪功能的唯形式化 历溪村在新中国成立前的最后两次演出的目的都是“驱病消灾”。村里人生病久治不愈生命垂危，就认为是鬼魔上身，于是通过上演目连戏，来愉悦神灵，请他们来驱鬼。当时这样的观念是深入人心的，在医学落后的现实情况下，在面对人的生命危险而无能为力的前提下，人们只好把希望寄托给神灵，希望他们能够助一臂之力。 “跑五猖”是目连戏演出的一种仪式活动，就是五猖神要跑动着“驱鬼去煞”。而今历溪目连戏的“跑猖”虽也有一定仪式性，但成了演出的一个内容，一般作为开场戏演出，原来的“跑猖”要到村里跑，现在只局限在演出场地跑了，我所见的在东华村的演出，就是在戏台上跑的，随着急促的锣鼓声，五猖急急登场，他们手拿铁叉，口喷大火，绕舞台狂奔。铁叉撞击的金属声、急风暴雨般的锣鼓声、场外噼里啪啦的鞭炮声，使得“凶神恶鬼”无藏身之地。
过去还有“放猖”和“收猖”的仪式，和“跑猖”是统一的形式，就是把“猖神”放出去，跑（追赶的意思）着驱鬼，然后再收回来。此外，过去村里演目连戏还有“赶鬼”的习俗，一般演目连戏最后一场戏都“赶鬼”，这也是目连戏演出的一种驱灾避邪的仪式。
现在人们的鬼神观念和封建时代相比已经大大改变，这种驱鬼辟邪的活动只是一种传统仪式性活动的保留。上文提到的“祭戏神”、“祭虎神”的活动即是如此，这些活动虽有“祈福”之意，但所表达的精神意愿远非历史上人们内心的那种精神诉求，毕竟现在是现代文明时代。“祭戏神”也好，“祭虎神”也好，“跑五猖”也好，都是传统习俗的继承，但也已经是形式大于内容，从而仪式性更强，更偏重形式层面，而非精神层面；偏重传统的继承，而非精神的寄托和需求，更大程度上是一种民俗或文化形式的保留。四、文化品牌展示功能的凸现 文化品牌是某地有着鲜明的特色、价值和意蕴的文化产品，它往往体现出独特的文化内涵，成为一个地方的文化象征。近些年来，目连戏已经成为历溪当地有着明显特色的文化品牌。 历溪村目连戏班自1999年恢复成立到现在的演出契机有：恢复启动性演出、电视台拍摄节目、风景区邀请演出、学术研讨会专家学者观摩、黄山国际旅游节民间艺术展演、祁门国际红茶节开幕式演出、外地庙会邀请、外地纪念性活动、民间艺术节、省文化部门调研、外商旅游开发展演。由此不难看出这些多是古老文化艺术形式的展示，是非物质文化遗产的展示。调查发现，如今的目连戏在留存了些许祭祀的形式和功能，在“劝善教化”功能日渐弱化，在“驱灾辟邪”功能日益形式化的同时，其文化品牌展示功能日趋彰显，目连戏也业已成为当地的一个有代表性的文化符号。 诚然，“国家非物质文化遗产”的身份，以及当地生态旅游业的开发都使得这一功能得到强化；拯救和保护的大环境和大政策也在提高着目连戏的身价，生态旅游产业的开发也为目连戏创造着具有时代意义和价值的展示平台和空间。这两点也正是今天的历溪目连戏的生存的依托，也是激发历溪人传演这一古老戏剧艺术的主要动力所在。历溪目连戏也正可以以此为契机寻找新突破和新发展。注释：[1]历溪村是皖南一个古老的小山村，属祁门县历口镇，距县城西北约27公里。[2]在我国一些地方的传说中指能驱“魔”逐“鬼”的神，扮演猖神的演员，一般要手持火叉跑动来驱“魔”逐“鬼”，故称“跑猖”。这是历溪目连戏演出的一个内容，带有一定的仪式性。猖神一般有五路，所以又称“五猖”。[3]郑之珍，字汝席，号高石山人，安徽祁门县清溪人。生于明德戊寅（公元1518年）卒于万历乙末（公元1595），以编著《目连救母劝善戏文》闻名于世。[4]出自王馗《目连戏与傩戏——传统礼乐格局中的宗教祭祀演剧》（见朱恒夫 聂圣哲主编《中华艺术论丛》 第7集 同济大学出版社2007.8 第285页） [5] [清]张昭编：《劝善金科》第一本第一出，《古本戏曲丛刊》本2b页参考文献：[1]刘祯著：中国民间目连文化 .成都：巴蜀书社，1997.[2]朱万曙著：徽州戏曲.合肥：安徽人民出版社 2005.[3]茆耕茹编：安徽目连戏资料集. 台北：台北施合郑基金会1997.[4]朱万曙，卞利主编：戏曲·民俗·徽文化论文集． 合肥：安徽大学出版社，2004.[5]（日）田仲一成,云贵彬,于允:中国戏剧史. 北京:北京广播学院出版社，2002.[6]朱恒夫著：目连戏研究. 南京:南京大学出版社，1993.[7]凌一云：目连戏与佛教. 广州：广东教育出版社，1998.
